محمد بالاشهب – كلية الآداب – بني ملال
سننطلق في دراستنا هوالجهل). وإذا كنت ميتا، لا تعقل ما تقول ولا ما يقال لك. والمناجى لا بد أن يكون بصفة من يعقل ما يقوله ويقال له. فيكون حي القلب، فطنا بمواقع الكلام، غواصا على المعاني التي يقصدها من يناجيه بها< (1)
لقد عن لنا هذا النص بيانا فعليا – manifeste en acte – (2) للتلقي المكاشف رغم افتقاد صاحبه للقصد البياني؛ فهو بيان، أولا لتوافره على الملامح الخطابية التالية للتلقي المكاشف من قراءة ابن عربي للآية 12 من سورة طه هي : >فاخلع نعليك إنك بالواد المقدس<
يقول ابن عربي : >فروينا أنهما (يقصد النعلين) كانتا من جلد حمار ميت. فجمعت ثلاثة أشياء : الشيء الواحد، الجلد، وهو ظاهر الأمر، أي لا تقف مع الظاهر في كل الأحوال. والثاني البلادة، فإنها منسوبة إلى الحمار، والثالث كونه ميتا غير مذكى والموت ( (3) :
1- إنه خطاب معرفة لما يسعى إليه من نشر معرفة صوفية، وتحديد للتلقي الصوفي بوجه خاص.
2 – إنه خطاب سلطة، حينما ينطلق صاحبه من موقع هامشي معلنا ما هو، في اعتباره، الحقيقة، وساعيا إلى شحذ الأذهان وشرعنة ما هو هامشي قصد كسب الطاعة والتحكم، بالتالي في السلطة الدينية والإيديولوجية. والعمدة في فهم هذا الملمح أن نربطه بملمح آخر، وهو أن النص بناء ثنائي تقابلي نظرا للخاصيتين المتدابرتين اللتين تشكلان ميسمه وهما كالتالي :
– أولهما أنه إنتاج جدالي يقوم أساسا على الاعتراض على سلطة دينية مهيمنة يمثلها الفقهاء وعلم الكلام، وأخرى أقل هيمنة تمثلها الباطنية (الشيعة)، ويعمل على كشف تناقضاتها ومزالقها وحدودها بغية تغيير الأنساق الاعتقادية والتقويمية سبيلا لتغيير المواقف.
– الثانية أنه إنتاج تأسيسي، حينما يتولى تشييد تصور جديد للتلقي متميز عن أصناف التلقي الأخرى، وليس هذا التصور بمنبت الصلة عما سبق، بل إنه يسعى للتماهي مع أصل معين تجسده سيرة النبي.
ولما اجتمع لهذا الإنتاج وصف الجدال ووصف التأسيس، فقد جاء مشتملا على عناصر تزاوج بين روح الانتقاد للمثال والاعتقاد بالمثال.
3- إنه خطاب رغبة حينما يرغب في تحقيق هوية جماعية، وهي الهوية الصوفية، وتأكيدها.
نتيجة لهذه الملامح الخطابية المتضايفة اعتبرنا نص ابن عربي بيانا وألفيناه بيانا فعليا، لأن ابن عربي وهو يتلقى هذه الآية، فإنه، في ذات الوقت، ينظر للتلقي المكاشَف ويعرض لشروط تحققه. ومن هنا فابن عربي وهو يقرأ، يمارس تنظيره لما يقرؤه. إن تنظيره مضمن في قراءته، وقراءته قائمة بحسب تصوره النظري. النص، إذن، يقدم نفسه باعتباره برنامجا للتلقي وتنفيذا له في آن واحد.
إن ابن عربي، من خلال هذا التلقي، ينجز بيانا بغية تبرير توجهه، وإقناع القارئ بمشروعيته وضرورته، واستئلافه على تلقي التجربة الصوفية وتذوقها.
وقبل مقاربة هذا النص نعرض لتفسير ابن كثير لهذه الآية حتى يبصرنا بالمعنى القريب لما يقول : >فاخلع نعليك، قال علي بن أبي طالب وأبو ذر وأبو أيوب وغير واحد من السلف : كانتا من جلد حمار غير مذكى، وقيل إنما أمره بخلع نعليه تعظيما للبيعة، وقال سعيد بن جبير : كما يؤمر الرجل أن يخلع نعليه إذا أراد أن يدخل الكعبة، وقيل ليطأ الأرض المقدسة بقدميه حافيا غير منتعل، وقيل غير ذلك والله أعلم< (4)
يرتكز نص ابن عربي في تحديده للتلقي المكاشف على موضوعة “الخلع”* المتكررة الرجع في كثير من نصوص ابن عربي. يقول في كتاب الإسرى إلى مقام الأسرى ( 5) :
>وأخلع نعلي قدمي كوني علمي شفع يكن الكلم<
ويقول في موضع آخر من نفس الكتاب :
>واعكف بشاطئ وادي القدس مرتقبا واخلع نعليك تحظى بالمناجاة< (6)
وخلع النعلين كما يشير ابن عربي “حكم لا حقيقة”. وتستعلن موضوعة الخلع من خلال آليتين متناقضتين : “الخلع عن” و”الخلع على”. فالآية الأولى، التي يفيد معناها مصطلح آخر وهو “التخلي”، تمس كل الصفات التي تشكل حائلا دون تحقيق الآلية الثانية التي يتم التعبير عنها إما بالمصطلح ذاته (أي الخلع على) كما في قول ابن عربي : >إشارة، إذا ظهر لك بعد فنائك أبقاك بظهوره وخلع عليك الخلع لأنك في حضرة مشاهدته< (7). وإما أن يعبر عن هذه الآلية بالمكاشفة والمناجاة والتجلي والتلقي، ويفيد هذا الأخير في الاصطلاح الصوفي “أخذ ما يرد من الحق عليك عند الترقي”*.
وهكذا يشكل الخلع شرطا للتلقي كما يشكل النعلان، بما يتحققان به من خصائص وأوصاف، وصفا جامعا للمخلوع الحاجب للمكاشف، ويحدد النص المخلوعات في ثلاثة :
1- الجلد وهو ظاهرالأمر
2- الحيوانية
3- الجهل أو الموت
1- المخلوع الأول : الظاهر
يمثل خلع الظاهر بغية الوصول إلى الباطن جوف التجربة الصوفية. فلا يكتفي العارف الصوفي بإظهارالنص وإنما يغوص بحثا عن المعاني الباطنة المكتومة، يقول ابن عربي :
>وغص في بحر الذات تبصر عجائب ما تبدت للعيان< (8)
ولا يقتصر خلع الظاهر على ما هو نصي (القرآن)، بل يتجاوزه إلى ما هو وجودي (أنطلوجي) باعتبار أن الوجود، في نظر ابن عربي، هو >”المصحف الكبير” الذي تلاه الحق تلاوة حال، كما أن القرآن تلاوة قول< (9).
ومن ثم يصبح الكشف عن الألوهية الثاوية خلف الظواهر موئل اهتمام التجربة الصوفية، إنها تنتقل من العلم بالموجودات إلى العلم بموجدها، >لأن الموجودات كلها آيات على الحق<(10).
إن الموجودات، في النسق الصوفي، تمثل على التحقيق، شبكة لغوية كونية تحبل فيها الكلمات بالمعاني الإلهية أو “النفس الرحماني” باصطلاح ابن عربي (11)، وهي معاني كانت كامنة بالقوة في العلم الإلهي قبل أن تظهر بالفعل في أعيان الصور المشار إليها بالكلمات. وكما أن السامع، أثناء التواصل اللغوي، يبحث عن المعاني حينما تتحصل لديه الكلمات، فكذلك الإنسان تجاه الموجودات لا ينبغي أن يقف عند الظاهر، بل عليه أن يسعى إلى اكتناه الباطن.
وإذا كان خلع الظاهر شرطا من شروط التلقي والمناجاة، فإن الاكتفاء بالباطن سبيل إلى التردي. وعلى هدي ذلك، فإن خلع الظاهر لا يفيد الخلع التام والاقتصار على الباطن، وإنما هو خلع للاكتفاء بالظاهر والوقوف عنده. يقول ابن عربي :
أكثر الخلق من الطائفة يتخيلون أن الحق ما دعا منهم سوى لطائفهم فلم يروا قدر الظواهر فاشتغلوا بتقديس اللطائف العلوية بالمعارف الفكرية، والحق على خلاف ما اعتقدوه لأنه دعاهم بكليتهم واختلف المدعو به باختلاف المدعو فالذي دعي به البصر ما دعي به السمع والذي دعي به كذا ما دعي به كذا. فمن أجابه بواحد دون غيره لم تقبل إجابته.(12)
ويقول في موضع آخر :
>اجمع بين الظاهر والباطن يتضح لك سر الراحل والقاطن< (13)
وهكذا فإن العبور يتم بالظاهر إلى الباطن لا من الظاهر إلى الباطن.
يتبين من الأقوال السابقة التي سقناها في معرض بيان البيان وتفصيل مجمله، أن التصوف ظاهرة شمولية لوصلها بين الظاهر والباطن وعدم اقتصارها على طرف دون آخر.
إن ابن عربي وهو يعرض، من جهة، هذا الشرط القائم على الجمع بين الظاهر والباطن، ويرمي من خلاله إلى التأثير والاستمالة وإقناع الغير بصواب الرأي المعروض، وحمله على العمل وفقه، فإنه من جهة أخرى يعترض على رأي آخر يكتفي إما بالظاهر ويمثله أهل النقل كما يسميهم ابن عربي (الحنابلة مثلا)، أو بالباطن كما عند الباطنية وحتى عند أصحاب التأويل العقلي.
بعد أن وضحنا المخلوع الأول ننعطف على المخلوع الثاني.
2- المخلوع الثاني: الحيوانية (البلادة)
إذا كانت آلية الخلع قد مست الملقى أو المقروء في الشرط الأول، فإنها تقترن في هذا الشرط بالمتلقي أو القارئ. يقول ابن عربي : >والثاني البلادة، فإنها منسوبة إلى الحمار< ولا يستقيم الشرط الأول إلا بتحقق الشرط الثاني وهو خلع البلادة باعتبارها صفة حيوانية. وذلك لأن النص، لغويا كان أو وجوديا، لا يلقي بمعانيه السرية لمن ليس أهلا ومؤهلا لها. والحيوانية، أو البشرية كما ترد أحيانا في كلام ابن عربي عبارة عن الوصف الذي يقوم بالجانب المادي في الإنسان، يقول ابن عربي :
>فما دام المخاطب ينطلق عليه إسم البشر ولم يتجرد عن بشريته، فإن الخطاب له على غير العين<(14).
إن استغراق الإنسان في حاجاته المادية الجسدية يمنعه من تصور الحقائق، ويتأدى به إلى نسيان سر الألوهية فيه، وبالتالي تدنيه إلى رتبة الحيوان. ولذلك، فهو ملزم بالتجرد عن هذه الحيوانية وخلع البشرية حتى ينفذ إلى حقيقته الباطنية وتنصاع له حقيقة النص.
ولا يتحصل هذا التجرد إلا بالتحلي بمجموعة من الأوصاف والأخلاق والأحوال الروحانية (مغالبة هوى النفس وتحليتها بالخلق الحميدة، التخلق بالقرآن الكريم، مصاحبة العلم بالإيمان، لأن العلم وحده حجاب، دخول طريق الرياضيات والمجاهدات والخلوات التي شرعها رسول الله صلى الله عليه وسلم، العشق والشوق…)
لا يعني التجرد عن النشأة الحيوانية التجرد المطلق، وإلا انتفت العبودية القائمة بالإنسان فيدعي الألوهية، لأن الإنسان حين يقصر النظر على البعد الإلهي الكامن فيه يذهل عن الاختلاف الجوهري بينه وبين الله فيتردى إلى ادعاء الألوهية. وحتى يتجنب هذا الادعاء، لابد من حسن متابعة الشريعة. يقول ابن عربي :
>فتعين على العبد أن يصدق الله في خبره عمن ذكره، فإنه من أهل الأرض بجسده، ومن أهل السماوات بعقله، فهو الملك البشري والبشر الملكي<( 15)
نستفيد من هذا الشرط إذن المكاملة بين الروح والجسد عند المتلقي، كما تم الجمع بين الظاهر والباطن في المتلقى، حتى يكون الحظ من العلم أوفر والنصيب من المعرفة أكمل.
3 – المخلوع الثالث : الجهالة والموت
إن الموت، هنا، ليس موتا وجوديا، وإنما هو موت روحي، ولذلك وجب خلعه، حتى يغشى العارف الصوفي الخطاب ويتمكن من استيعابه. وكما أن الجهل موت، فإن العلم حياة، ولا سبيل إلى انتشال الذات من الموت، وتحصيل العلم اليقين إلا بالقلب. يقول ابن عربي :
>اعلم أيدك الله أن العلم هو تحصيل القلب أمرا ما على حد ما هو عليه ذلك الأمر في نفسه معدوما ذلك الأمر أو موجودا. فالعلم هوالصفة التي توجب التحصيل من القلب، والعالم هو القلب والمعلوم هو ذلك الأمر المحصّل< (16)
إن القلب أساسا هوالأداة التي تمكن العارف الصوفي من التقلب مع تقلب التجليات الإلهية، وتقبل تنوعها، وذلك ما يعجز عنه العقل لأنه مقيد.
وحتى يتحقق القلب بالحياة، ويتهيأ لقبول العلم من الله يلزم صاحبه التخلي عن كل ما يحجبه ويميته، والتحزم بجهاد هوى النفس وإخلاء القلب من الفكر والانحلال من قيد النظر والكسب …
وعلى هدى هذا التصور، يتم التمييز بين علم يحصل بالعقل، وهو “العلم الكسبي” الذي ينبغي خلعه وعدم الإذعان له، وبين علم محصل بالقلب وهو “العلم الوهبي أو اللدني”* الذي يخلعه الله على العبد . >وعلمناه من لدنا علما<، الآية. يقول ابن عربي :
>إن علومنا غير مقتنصة من الألفاظ ولا من أفواه الرجال ولا من بطون الدفاتر والطروس، بل عن تجليات على القلب< (17)
والتجلي هو ما ينكشف للقلوب من أنوار الغيوب. ولذلك تم وسم هذا التلقي الصوفي، سواء للنص اللغوي أو الوجودي، بالتلقي المكاشَف. وفي مثل هذا التلقي ليس العارف من يتعرف على النص ويكشف أسراره بمقتضى نظره وتفكره، وإنما النص هو الذي يتعرف إليه وينجلي له فتحا وهبة من الله، فتتعطل القوى الفاهمة لتثار القوى القابلة. يقول ابن عربي بلسان الله تعالى :
>فالذي ينبغي له (هو) أن يصغي إلي، ويخلي سمعه لكلامي حتى أكون، أنا، في تلك التلاوة كما تلوت عليه وأسمعته، أكون أنا الذي أشرح له كلامي، وأترجم له عن معناه. فتلك “مسامرتي” معه، فيأخذ العلم مني لا من فكره واعتباره …] فأقول له : “يا عبدي ! أردت بهذه الآية كذا وكذا، وبهذه الآية الأخرى كذا وكذا” < .
ونتيجة لذلك، تختلف المكاشفة عن الفهم والتأويل الحاصل بالفكر كما عند الفقهاء وأهل النظر .يقول ابن عربي :
>ليس للفقهاء، ولا لمن نقل الحديث على المعنى …] نصيب ولا حظ فيه. فإن الناقل على المعنى إنما نقل إلينا فهمه في ذلك الحديث النبوي ومن نقل إلينا فهمه فإنما هو رسول نفسه< (18).
وحيال هذاالرأي، يمكن التمييز بين تلق اصطناعي مبني بناء عقليا اعتمادا على نماذج نظرية معينة وأطر مرجعية مختلفة، وبين تلق ممنوح وهبة إلهية.
والسؤال الذي يطرح بهذا الصدد هو : إلى أي حد تقوم الحدود بين التلقي الأول والتلقي الثاني؟ وبصيغة أخرى، إلى أي حد يخلو التلقي الاصطناعي من الهبة الإلهية، وإلى أي حد يكون التلقي الممنوح خلوا من الصفة الاصطناعية والبناء العقلي ؟
وهذا التلقي المكاشف، على التعيين، متعدد المراتب بحسب المقامات التي يتدرج عبرها العارف الصوفي، وبحسب الأحوال التي تعتريه، فـ “التلقي” يكون بحسب “الترقي” وهو “التنقل في الأحوال والمقامات والمعارف”، ولذلك قد يكون التلقي “ذوقا” وهو أول مبادئ التجليات الإلهية، وقد يكون “شربا”* وهو أوسط التجليات، وقد يكون “ريا” وهو غاية التجليات في كل مقام.
وينجم عن ذلك التراتب في التلقي تعدد النتائج فهناك “فصل الخطاب”، و”فصل الفصل” ولكل تلق علم معلوم، فهناك : علم اليقين وعين اليقين وحق اليقين.
حاصل القول من خلال مقاربة نص ابن عربي، أن التجربة الصوفية تجربة خلعية.
—————————————————–
الهوامش
*- سبق أن شاركنا بهذه المداخلة في ندوة : التجربة الصوفية في الأدب العربي، ندوة تكريمية للأستاذ محمد السرغيني التي نظمتها كلية الآداب والعلوم الإنسانية، ظهر المهراز، فاس ، أيام 26 – 27 -28 ماي 1994.
1- ابن عربي : الفتوحات المكية، تحقيق وتقديم عثمان يحيى، تصدير ومراجعة د. ابراهيم مذكور، المجلس الأعلى لرعاية الفنون والآداب والعلوم الاجتماعية، بالتعاون مع معهد الدراسات العليا في السوربون، الهيئة المصرية العامة للكتاب، ط. 2 مصورة عن الطبعة الأولى 1778 السفر 3 ، ص. 215
2- باصطلاح غابرييل بوري الوارد في مقاله : Les manifestes dans l’histoire de la peinture , in Littérature n 39 , 1980 , p 100
3- اعتمدنا في تحديد تلك الملامح الخطابية على إنجاز كلود ابستادو Claude Abstado في مقاله
Littérature op cit , p p 5 et 9 Introduction à l’analyse des manifestes, in
4- ابن كثير : تفسيرالقرآن الكريم، دار المعرفة، بيروت، لبنان، الطبعة الأولى، 1986، الجزءالثالث، ص. 150
* ونستحضر، هنا، الطلاق الخلعي باعتبار أن المرأة لباس للرجل.
5- ابن عربي : >كتاب الإسرى إلى مقام الأسرى< ضمن رسائل ابن عربي، دار إحياء التراث العربي، بيروت، لبنان، الطبعة الثالثة، 1983، ص. 79
6- ابن عربي، المصدر السابق ، ص. 37
7- ابن عربي، كتاب التراجم، ضمن رسائل ابن عربي ، م س، ص. 4
* تتبين آلية الخلع من خلال تحويل أو “خلع” المقصدية الإنسانية في شعر الغزل إلى مقصدية إلهية وهو ما اصطلح عليه في الأدبيات الصوفية بـ “الإنشاد”.
8- ابن عربي، >كتاب الإسرى إلى مقام الأسرى<، ضمن رسائل ابن عربي، ص 4.
9- ابن عربي، الفتوحات المكية، السفر 2، ص. 133
10 – المرجع السابق، السفر 3 ، ص. 93
11- ابن عربي، >كتاب الإسرى إلى مقام الأسرى<، ص. 42
12- ابن عربي، >كتاب التراجم< ضمن رسائل ابن عربي ، ص. 33
13- ابن عربي، >كتاب الإسرى …< ضمن رسائل ابن عربي ص. 37
* ولا تحصل “البشرية، كما يقول ابن عربي، إلا من المباشرة، قال تعالى : >ولا تباشروهن وأنتم عاكفون في المساجد< ( البقرة ،187) وبشرة الشيء ظاهره، والبشرى إظهار علامة حصولها في البشرة< الفتوحات المكية السفر 3 ص. 276
14- ابن عربي، >كتاب التراجم<، ضمن رسائل ابن عربي ص. 2
15- ابن عربي، الفتوحات المكية، السفر 7، ص. 200
16- ابن عربي، المصدر السابق، السفر 2 ص. 82
* على خلاف ابن عربي يميز ابن سبعين بين العلم الموهوب والعلم اللدني، انظر بد العارف ، تحقيق وتقديم، جورج كتورة، دارالأندلس ، دارالكندي بيروت ، ط1 . 1978 ، ص 128
17 – ابن عربي، >كتاب المسائل<، ضمن رسائل ابن عربي ، ص 6
18- ابن عربي، الفتوحات المكية، السفر 3 ص. 392
*-يقول ابن عربي : >ولنا في كل حظ شرب معلوم< كتاب القربة، ضمن رسائل ابن عربي ، ص. 9. ونستحضر هنا أن الأمر بخلع النعلين جاء في مقام الوادي المقدس الرامز لمعين العلم في النسق الصوفي.
المصدر : https://alamat.saidbengrad.net/?p=6912