مفهوم التأويل لدى گادامير

adminBengrad2021
2021-06-04T10:08:19+00:00
العدد الرابع عشر
17 أغسطس 202067 مشاهدة

سيدي عمر عبود

«الكائن الذي يمكن أن يفهم هو : اللغة»

غادامير

يقترن التأويل، باعتباره مبحثا يتداخل فيه الفلسفي والأدبي، الديني والسياسي، عادة بمجموعة من الإشكاليات تجد سندها المرجعي في مجال يهم المصالح في بعدها الأنطولوجي، إن على المستوىين الرمزي والمادي، أو الفردي والجماعي.

ويمكن أن نجمل بعضا من تلك الإشكاليات التي ميزت الحقلين الفلسفي والأدبي طيلة العقود الأربعة الأخيرة من هذا القرن، في :

-إشكالية الذات والموضوع

– إشكالية المصداقية “Validité” في التأويل.

-إشكالية المعنى الأحادي في مقابل المتعدد. وحدود التأويل التي يفرضها البرنامج الداخلي للنص.

– -إشكالية القراءة (أو الفهم) والتأويل.

وتعد الإشكالية الأخيرة، من أهمها وأحدثها معاينة واختبارا للتأويل. وذلك موازاة مع يقظة الوعي إزاء ”فعل القراءة” في أبعاده الإجرائية بالخصوص، إلى درجة جعلت واحدا من أبرز المدافعين عن التأويل، بول ريكور، لا يتوانى عن اعتبار فعل القراءة ذاته ممارسة للتأويل. وهو ما يذهب إليه غادامير الذي يعتبر فعل الفهم – دوما – مرادفا “للتطبيق” بالمعنى الهيرمينوطيقي للكلمة.

وبالفعل، فقد تطور التأويل تطورا نوعيا جعله يتجاوز بعضا من تلك الإشكاليات السالفة. بفضل تطور ”فعل القراءة” وبفضل تأثير ”الظاهراتية” بالخصوص. ذلك أن إدراك نمط كينونة العمل الفني لا يتم -في نظر الظاهراتية- إلا في وعي أو تجربة الذات أثناء ”اصطدامها” بالعمل سواء بالقراءة والتأويل أو بالمشاهدة والسماع أو بالتملي والتأمل…

وبناء على هذا المعطى، لم يعد التأويل ذلك المبحث المثقل بأحد طرفي الثنائية ”ذات /موضوع” التي رسخها المنهج العلمي الحديث، مثلما لم يعد منشغلا بالبحث عن ”معنى” خفي ووحيد وأصلي” يحتجب وراء عبقرية الذات المبدعة. إنه، بالأحرى، تفاعل بين الذات والموضوع، بين فعل الفهم و ”شيء النص” الذي لا يكف عن التجدد كل مرة تم فيها فعل الفهم على أنحاء مغايرة.

من ثم، تنبثق مشروعية الحديث عن مفهوم التأويل لدى غادامير ليس باعتباره السند المرجعي لفهم نظرية التلقي لدى ياوس أو فهم فلسفة التواصل لدى “K.O.Apel” على سبيل المثال. بل، لفهم فكر ما بعد -الحداثة” الذي لم يعد يعترف بأية مصادر أخرى غير حركية التأويل.

لقد قدم غادامير التأويل في إطار مشروع فلسفي أنطلوجي وهيرمينوطيقي، يتسم بالصراع والسجال الفلسفيين على أكثر من واجهة : بدءا من انتقاد المنهجية في العلم الحديث من جهة، وانتقاد الوعيين الجمالي والتأريخي من جهة أخرى، وانتهاء بالسجال التارخي المعروف مع ”الفلسفة النقدية في شخص هابرماس سعيا نحوحل مشكل أساس العلوم الإنسانية ؛ عبر قراءة ”تطبيقية” للأوليات التي وجدها لدى هايدغر في دائرتي الفهم والتأويل الأنطولوجيتين المؤسستين لـ “للوجود -في العالم”.

وفي الواقع، لم يكتف غادامير بقراءة تأملات وتأويلات هايدغر لـ ”الدازين” “Da-sein” أو لـ ”الوجود -في العالم” في زمانيتهما التاريخية . بقدر ما عمل على خلق استراتيجية ثلاثية للتأويل ضمن دوائر تكشف عن غنى مرجعيته الفلسفية، إذ يمكن العودة بها إلى الفلسفة اليونانية والكانطية والهيجلية والكانطية الجديدة والرومانسية (رومانسية شليمر ماخر وديلتي) وهكذا يتعلق الأمر بالدائرة الجمالية والتاريخية واللغوية وهي، في نهاية المطاف، دوائر تحيل على الأجزاء الثلاثة المكونة لـ “vérité et méthode” في احتوائها للتجربة الهيرمينوطيقية في سعيها لإعادة الإعتبار للحكم المسبق وللتراث وللسلطة وطموحها إلى الشمولية.

وبناء على هذا التعدد المرجعي، الذي أبان غادامير عن تمثله له باعتماد ”مبدأ التوليفات” ( كما عاينا ذلك على مستوى عنوان كتابه الذي يعد محاولة للربط أو عدم الربط بين الحقيقة بمعناها الهايدجري والمنهج بمعناه الديلثايي)، وجدنا أنفسنا أمام مفهوم للتأويل يتعذر الإلمام به في دراسة من هذا الحجم لسببين، أولهما : أن التأويل يستلزم تحليل “جهاز” من المفاهيم المتنوعة وغير المعتادة بالنسبة للقارئ. اللهم، إلا إذا كان يندرج ضمن خانة ما يعرف ب “القراء المخبرين ” ثانيهما : وهو الأخطر في ارتباطه عامة بعمق تصور غادامير نفسه للفلسفة -عدم خضوع التأويل -لديه- لأية معايير عامة : منهجية أو تقنية أو مذهبية ”دوغمائية” . كما هو الشأن -مثلا- لدى الإيطالي “G.Betti” أو لدى المدارس التأويلية الكبرى.

وهكذا، ولأجل تقليص ألم وعينا بالمسافة الشاسعة التي يعطيها التأويل سنحاول -منهجيا- اعتماد الدوائر الثلاث كأدوات للتوسط في مقاربة مفهوم التأويل ”الكادامري”.

الدائرة الجمالية باعتبارها محاولة إحلال الجمالي في الهيرمينو-تاريخي

تطرح الدائرة الجمالية، مفهوم التأويل ضمن مجموعة من القضايا. أهمها على الإطلاق، قضية استخلاص مسألة ”الحقيقة” من مجال تجربة الفن من جهة. ومحاولة إحلال الجمالي في الهيرمينو-تاريخي من جهة أخرى.

ففي القضية الأولى، يضطلع التأويل بوظيفة إبستيمولوجية تم تطويعها من قبل غادامير لخدمة مشروعه الفلسفي ككل، أي تقديم ”الهيرمينوطيقا” (1) عوضا عن المنهج العلمي، لفهم العلوم الإنسانية في ماهيتها. وهو ما يمكن أن نختزله على غرار بورديو في فهم الفهم ” (2) .وفي ارتباط التأويل بالقضية الثانية، يضطلع بوظيفة نصية كشفية للحقيقة المجسدة في تجربة العمل الفني والأدبي بغية دمجه في سياقه التاريخي المحدد لبعده الجمالي الأصيل . بله الأنطولوجي. وهذا ما يمكن أن ندرجه ضمن ما يسميه “M.Duffrenne” ب ”إعادة تقييم الإستطيقا (3) باعتباره حكما يمكن أن ينطبق على الجزء الأول من كتاب غادامير.

وكما هو معلوم، فمشكل ”الحقيقة” يعتبر محور البحث الفلسفي بامتياز، وإليه يعود الفضل في ظهور الأنساق الفلسفية الكبرى، يختلف تصورها وبحثها عن ”الحقيقة” باختلاف مفاهيمها وأدواتها الإجرائية والمعرفية التي يتم تطويعها لخدمة ذلك البحث.

وبناء على ذلك، نرى بأن الطريق الذي نهجه غادامير لاستخلاص مسألة ”الحقيقة (4) ، لم يكن عبر :

-العلم، لأنه ينتقد منهجيته الحديثة التي تدعي الإنفراد بميزة التأويل الصحيح للحقيقة وللكون.

– الفلسفة، لأنه يواجه فيها الوعيين الجمالي والتأريخي مواجهة شديدة. وهكذا، فالأول يكرس حكما جماليا يكتفي بتأمل و تذوق العمل الفني في مظهره الشكلي الصرف. مما جعل حكمه يجرد هذا العمل من وظيفته الجمالية والتاريخية التي تكمن أساسا في تأثيره التاريخي على وعي الذات المؤولة والثاني -الوعي التأريخي- يجرد العمل الفني(5) من تاريخيته الخاصة في الماضي وتعميق اغتراب غيريته في الحاضر، باسم الموضوعية التاريخانية” التي يعتقد المؤرخ تبنيها في اتخاذه مسافة نقدية إزاء الماضي.

وبناء عليه، ينطلق غادامير من مجال الفن (6) بمعناه الأنثروبولوجي الواسع -لاستخلاص مسألة الحقيقة. حيث يعيش الإنسان عبر تأثره بحواره مع العمل الفني، تجربة الحقيقة.بكل أبعادها دينية، فلسفية، اجتماعية، احتفالية طقوسية، أي، الحقيقة التي تتجاوز أساسا حقائق المعرفة المنهجية.

وما مواجهة غادامير للمنهجية في العلم الحديث، في كتابه ككل، وللوعيين الجمالي والتأريخي، في الجزء الأول فقط، إلا ”من أجل إظهار الخاصية التاريخية المحددة لكل تجربة جمالية. حتى ولو أدى به الأمر إلى اختزال التجربة الجمالية في التجربة التاريخية” (7).

من ثم، يعتبر ”تحيين” العمل الفني، بالنسبة لـ غادامير حدثا تاريخيا” يندرج ضمن سياق ”تاريخ تأثيرات” ذلك العمل. كما يندرج في تاريخ سجل تأويلاته. وهو ما يلخصه غادامير في مبدإ ”الوعي التاريخي المحدد” ويقدمه على هيأة ”وعي هيرمينوطيقي” بديل للوعي التأريخي والوعي الجمالي (8) الذي أخفق في إدراج العمل الفني ضمن عالمه الخاص به.

وفي هذا الإطار، يشترط غادامير على الوعي الهيرمينوطيقي -وعلى الهيرمينوطيقا ككل – لكي يصل إلى مستوى فهم ملائم؛ أن يكون أوسع بكثير من الوعي الجمالي. أو بصيغة أخرى، أن يكون ”وعيا تاريخيا” (9) ضمن أفق هيرمينوطيقي وتاريخي يحدد، بالضرورة، مجال اشتغال التأويل بالطريقة التي تؤهله إلى أن يعيد لتجربة الفن -في ذاتها- مكانتها اللائقة بها. فكيف يتم ذلك؟

تعتبر الدائرة الجمالية اختيارا نظريا لمحاولة (10) غادامير إحلال الجمالي في الهيرمينو-تاريخي وذلك، اعتمادا على الفهم و التأويل. وبما أن ”التفعيل” لا يتم إلا بتوسط إجراء تأويلي لغوي، فقد حدد غادامير ذلك الإجراء في ”فعل الفهم” إذ بدونه لن تتحقق دلالة النص الجمالية والتاريخية. ولم يكن ذلك الفعل، في الواقع، إلا مرادفا جوهريا لفعل القراءة ولفعل التأويل. على اعتبار هذا الأخير شكلا ظاهرا لعملية الفهم.

غير أن غادامير أحاط فعل الفهم بهالة هيرمينوطيقية وتاريخية وأنطلوجية على نحو ما ورثه عن هايدغر، إلى درجة لا يمكن فهم التأويل نظريا وعمليا، دون ربطه ربطا ”حميميا” وجدليا بعملية الفهم : ”فأن تفهم النص، هو دوما أن تمارس التأويل ” (11) وبالمقابل : ”فأن تؤول -في اتجاه ما- هو أن تعيد إبداع النص” (12) لأن القراءة التي تسعى دوما إلى فهم العمل هي نوع من ”إعادة إنتاج التأويل”. حيث يتم إحياء دلالة النص الميتة من أجل تأكيد حضورها حضورا خالصا.

أو بصيغة أخرى، من أجل استرجاع تجربة الفن كتقصي للحقيقة (هايدغر) وكتجربة لها (غادامير) حتى لا يبقى شيئا من الماضي (هيجل) أو حبيس مؤسسة المتحف مجردا من وظيفته الجمالية والتاريخية. كما يرغب الوعي الجمالي في ذلك.

إن تأكيد غادامير على مسألة استرجاع الحقيقة في مجال الفن. ينبني على قدرة الفن على قهر المسافة الزمنية والتاريخية. بفضل الحضور المتجدد لدلالته الخاصة. ووفق هذا المعطى، يتأكد نمط وجود الفن والأدب كحالة خاصة ودالة تستدعي التأويل والفهم.

لذلك، تبقى مهمة التأويل الأساسية، في حدود هذه الدائرة، هي ”كشف وإظهار شيء النص” الملتبس والغامض والمغترب وجعله مألوفا لدينا. فنحن لا نؤول -فيما يرى غادامير إلا حينما يتعذر علينا فهم دلالة النص فهما مباشرا.

الدائرة التاريخية باعتبارها دائرة الفهم التاريخي والراديكالي

إذا كانت الدائرة الجمالية تأخذ في الاعتبار الفهم والتأويل باعتباره أدوات نصية توسطية في كشف تجربة الحقيقة في الفن، فإن الدائرة التاريخية، التي هي أوج تأملات غادامير في الهيرمينوطيقا ككل، تثير مفهوم التأويل ضمن بنية ثلاثية غير منهجية تتألف من التأويل والفهم والحوار كلحظات هيرمنوطيقية، تستدعي -إجرائيا- إثارة مجموعة من المفاهيم الهيرمينوطيقية الأخرى المتعاضدة فيما بينها لترسيخ ”وعي تاريخي” محكوم بتناهينا وبتناهي فهمنا في الوجود ”الذي هو نحن.

لكن، قبل ذلك، نشير إلى أن هذه الدراسة اتخذت مسافة إزاء الطابع السجالي لفلسفة غادامير الهيرمينوطيقية، وذلك من جهة إعادتها الإعتبار ”للحكم المسبق وللتراث وللسلطة” استنادا إلى مبدإ ”الوعي بتاريخ الفعالية”، لأن ذلك لا يمثل هدف هذه الدراسة.

لقد عمل غادامير على إنقاذ مفهوم “الحكم المسبق” من مأزق فهم ”فلسفة الأنوار” -وذلك عبر تعديله بمفهوم ”الفهم المسبق” المستوحى أصلا من هايدغر لأنه يلعب دورا أساسيا وحاسما في الفهم والتأويل، بل، إنه ”يشكل جزءا من حقيقة وجودنا التاريخي (13)

إلا أنه، لا ينبغي فهم ”الحكم المسبق” بكونه ذلك الحكم الذي يحمله المؤول، بشكل عفوي أو مغلوط، قبل المعالجة النهائية لموضوع تأويله. إذ أن غادامير يميز بين أحكام مسبقة شرعية في مقابل أخرى غير شرعية، بإخضاعها لمنطق ”تجربة الأشياء ذاتها” أي تجربة أشياء الواقع للحسم في صلاحيتها أو عدم صلاحيتها، نيابة عن المؤول، الذي لا يستطيع القيام بذلك الحسم، مثله في ذلك مثل غادامير نفسه، الذي يرى في السلطة -المؤسسة على مبدإ الاعتراف -أداة لفرض الأحكام المسبقة، سواء أكانت خلاقة أم لا.

إن أي مؤول يتطلع إلى فهم نص ما -أو تراث ما- يحمل معه حكما مسبقا يوجه فهمه لذلك النص في كليته. وفي معظم الحالات، يعتبر ذلك الحكم شرطا أوليا وأساسيا في عملية الفهم والتأويل. فالجابري، مثلا، لا يسعى إلى فهم التراث العربي الإسلامي، وهو مجرد من الأحكام المسبقة. بل، نجده ينطلق من فرضية أو فرضيات. وهي، على سبيل المثال، وعيه المتألم بعقدة التخلف الملازمة لواقع المجتمع العربي الإسلامي الحالي. فهذا الوعي -الحكم المسبق- هو الذي يوجه فهم وتأويلات الجابري للتراث وللنص الرشدي، على وجه التخصيص، باعتباره نصا عقلانيا وبرهانيا، لعله يجيب عن أسئلة هذا الواقع المتخلف.

إن الإجراء الهيرمينوطيقي، الذي يقوم باستخلاص الأحكام المسبقة الموجهة للفهم الحقيقي وبإلغاء الأخرى الفاسدة، يندرج ضمن ما يسميه غاداميرب ”المسافة الزمنية والتاريخية” . وهذا إجراء يحدد به المؤول، بشكل شمولي، موقفه الهيرمينوطيقي في فهمه وتأويله للتاريخ وللتراث وللفن، بغية تحقيق نوع من المعرفة الموضوعية وضمان فهم سليم وتاريخي يتجاوز معرفة وفهم الموضوعية التاريخانية.

ومن ثم، فالمسافة الزمنية، تعد إمكانية إيجابية لإنتاج فهم وتأويل موضوعيين لدلالة الشيء. لأنها تضطلع بوضعه في سياق تاريخي محدد بشكل دقيق. إنها تحقق، إذن، مهمة من مهام التأويل الأساسية، التي تتجسد في البحث عن الشروط التاريخية المساهمة في إنتاج فهم وتأويل معينين.

وفي اتجاه ترسيخ ”الوعي التاريخي بتناهي فهمنا في التاريخ”، يقترح غادامير مبدأ يعتبر قمة لمساهمته الخاصة في التأويل. إنه مبدأ ”الوعي بتاريخ الفعالية” أو ”الوعي المندمج في السيرورة التاريخية” الذي يحاول إدماج أثر العمل الفني أو التراث في السياق التاريخي المحدد لذلك الأثر.

ولا يتوخى منه غادامير تقديم منهجية شمولية لمساعدة العلوم الإنسانية. بقدر ما يقصد به -في المقام الأول- وعي المؤول المتأمل في منهجية البحث في التاريخ. واعتمادا على هذا المبدإ المعقد، يعتبر التاريخ وتاريخ التأويل بالنسبة لـ غادامير تاريخ تأثيرات تشد انتباه المؤول لإبراز حقيقة التاريخ بين أحضان عملية الفهم ذاتها. بما أن اندماج آفاق الفهم تشكل نمط تفعيل ذلك الوعي. وعليه، ينكشف -هنا- مفهوم التأويل في بعده الإبستمولوجي في نقد مسألة الفهم في العلوم الإنسانية. فالمؤول المتأمل في منهجية البحث في التاريخ، لا يصل إلى مستوى ذلك الوعي إلا بامتلاكه لما يسميه غادامير ب ”الوضع الهيرمينوطيقي” وهو مفهوم، يستوقفنا أمام مفاهيم ”الأفق” و”اندماج الآفاق” و”جدلية منطق السؤال والجواب” باعتبارها مفاهيم تصف كيفية اشتغال الوعي التاريخي الفعال أو عملية الفهم ذاتها.

إن الوعي بتاريخ الفعالية، حسب غادامير هو امتلاك الوعي بالموقف الهيرمينوطيقي تجاه التاريخ أو التراث أو الفن. فكيف يتم ذلك إجرائيا؟

إن مفهوم ”الموقف” يتحدد بالتدقيق في كونه نقطة تحدد إمكانات الرؤية. وبما أنه كذلك، فهو يرتبط -جوهريا- بمفهوم ”الأفق” إذ بدونه لن يتحقق ذلك الإمتلاك. ويحدد غادامير الأفق باعتباره ”الدائرة المرئية التي تحتضن وتضم كل ما هو مرئي، انطلاقا من نقطة محددة… (14) ووفق هذا التحديد، يبدو ”الأفق” بمثابة مقياس لضبط مجال الرؤية بحساسية مبالغ فيها. إنه شيء ندخل فيه -بالتدريج- وهو يتحرك معنا على حد وصفه له.

ومن ثم، فهو يحتوي في الحقيقة كل ما يمكن أن يضمه الوعي التاريخي. بما في ذلك الأحكام المسبقة التي نحملها والمتجدد ة بتجدد الآفاق التاريخية المحددة للفهم.

ولكي يكون الوعي التاريخي مدركا لتاريخيته الخاصة، كشرط من شروط إمكانه، عليه أن يتبنى موقفا هيرمينوطيقيا. ولن يتأتى له ذلك، إلا باكتسابه للأفق الإشكالي الخاص بالأسئلة التي تطرح عليه في التاريخ أو التراث أو الفن يقول غادامير : إن أي إنسان يجرد نفسه من امتلاك الأفق التاريخي المحدد للأصل الذي يتكلم منه التراث يسيء، في الواقع، فهم دلالات الممضامين التي ينقلها ذلك التراث.(15) من ثم، يمنح غادامير لإجراء التموضع في مكان آخر بغية فهم أفقه- سمة هيرمينوطيقية ضرورية. تماما كالمحادثة، التي نتحدث فيها مع شخص آخر. حيث نتموضع في مكانه من أجل معرفته معرفة شخصية فقط. وفي الواقع، فهي الطريقة نفسها التي يعمل بها الوعي التاريخي في سعيه نحو امتلاك أفق تاريخي يلائم الماضي أو التراث أو الفن.

إن هذا التموضع هو ما يسميه غادامير “اندماج الآفاق”، وهي سيرورة تشتمل على عملية الفهم ذاتها. وعلى هذا الأساس، لا يمكن لأفق الحاضر، حسب ما يراه غادامير، أن يتشكل إطلاقا بدون أفق الماضي. وليس ثمة آفاق تستطيع أن تنفصل الواحدة منها عن الأخرى.

فالتاريخ سلسلة متصلة من الآفاق، تلغي مبدأ الصراع وتقول بالدلالة الحية والمتجددة لمضمون العمل الفني… وذلك انطلاقا من أفق فهمه في الحاضر فهما متغيرا ومتجددا بتجدد الأسئلة التي يجيب عنها ذلك العمل . وهنا ، نكون بإزاء ”جدلية منطق السؤال والجواب”، التي تعتبر أساس مفهوم التأويل لديه، من جهة بنيته المؤسسة لغويا على الحوار الذي هو نحن .يقول > ”فأن تفهم النص، يعني أن تفهمه كجواب عن سؤال<.(16) ووفق هذا المنطق، الذي يعتبر بالنسبة إليه، منطق العلوم الإنسانية بأتمها، لا يتم التأويل، إلا بفهم واستكناه السؤال. كما لا يتم امتلاك الموقف الهيرمينوطيقي إلا بفهم السؤال الذي يجيب عنه النص أو التراث أو التاريخ. إن لـ” السؤال” بنية جوهرية أساسية في الوعي الهيرمينوطيقي. يقول : ”إن التأويل يتضمن دوما إحالة جوهرية على السؤال المطروح عليه. بحيث لا يتم فهمه للنص إلا بفهم ذلك السؤال. وهذا لن يتأتى له إلا باكتسابه للأفق الهيرمينوطيقي بما هو أفق السؤال الذي يتحدد داخله توجه دلالة النص” (17)

فالنص الديني -مثلا- بالنسبة لتأويلات غادامير، لا ينبغي أن يفهم إلا بوصفه نصا يجيب عن ”مشكلة وجود الله”. فجدلية منطق السؤال والجواب، تظهر الفهم والتأويل كعلاقة متبادلة يفرزها نوع من الحوار، كاندماج يعقد وساطة بين النص والمؤول، اعتمادا على إجراء نوعي للغة. سوف تتضح لنا معالمه الكلية في الدائرة اللغوية للتأويل.

لكن، قبل ذلك، نشير إلى مسألة أخرى تكتسي أهمية قصوى في ارتباطها بالفهم والتأويل. وذلك من جهة الكشف عن المشكل الأساس للهيرمينوطيقا ككل. يتعلق الأمر، إذن ، بمسألة موقع ”التطبيق” ضمن البنية الثلاثية المشكلة للإجراء الهيرمينوطيقي.

فمن المعروف، أن الهيرمنوطيقا منذ مراحلها المبكرة المرتبطة بالفيلولوجيا وتأويل النصوص الهوميروسية والمقدسة، تعتمد على أوجه ثلاثة هي :

– الفهم “Subtilitas intelligendi” أو الفهم بحصر المعنى.

– التأويل “Subtitas explicandi”.

– التطبيق “Subtilitas applicandi ” ، المكون الثالث الذي أضافته ”المشائية” وألغته ”الرومانسية” إلغاء تاما لاعتمادها على الوحدة الداخلية بين الفهم والتأويل.

وعلى غرار المشائية، يعتبر غادامير مفهوم ”التطبيق” جزءا أساسيا ومكملا للإجراء التأويلي. تماما كالفهم والتأويل، لأنه ملازم لكل شكل من أشكال عملية الفهم. ”فأن تفهم يعني أن تطبق”. إن التطبيق يغطي بوعي تلك المسافة الزمنية والتاريخية التي تفصل بين المؤول والنص. كما يعمل على قهر اغتراب دلالة النص. “فأنت لا تستطيعأن تطبق إلا الشيء الذي استوعبته من أجل أن تتملكه”” (18) .

لقد استوحى بول ريكور مفهوم “التطبيق” من غادامير واستبدله بمفهوم ”الإمتلاك” (19)، امتلاك ” قصدية النص” في إطار نظرية التأويلية.

على أن بيير بورديو يذهب أبعد من ذلك. حين يعتبر هيرمينوطيقا غادامير، مجرد قراءة لنصوص هايدغر الفلسفية. بحيث يغدو الفهم الملائم تطبيقا أو تنفيذا في حال الأعمال الموسيقية- لبرنامج من المقاطع الفعالة والمثبتة في العمل الفني ذاته (20).

وبما أن مهمة التأويل والفهم لا تصبح مشروعة، إلا إذا كان النص غامضا ومتناقضا، فإن مشكل ”التطبيق” يبدو عند غادامير المحدد للوضع الأكثر صعوبة وتعقدا في التاريخ. يتضح هذا في مجال النص القانوني، أو ما يعرف ب ”الهيرمنوطيقا القانونية، التي انحاز إليها باعتبارها نموذجا ”تمثيليا دالا لهيرمينوطيقا العلوم الإنسانية. ”فمهمة أن تؤول هي مهمة أن تجسد القانون وبالتالي فهي مهمة التطبيق”(21).

لكن، لا ينبغي أن يفهم التطبيق” على أنه الممارسة العملية بالمعنى الماركسي. أو على أنه أداء فعل مادي. فالتطبيق، كما يرى “R.C.Holub” ، (22) أكثر التصاقا بما يسميه ر . إنغاردن بـ ”التجسيد” أي تحقيق الشيء في الواقع أو جعله حاضرا أمام المؤول. وبهذا المعنى يمكن عقد مقارنة بين المخرج المسرحي الذي يؤول النص المكتوب ويحققه في الأداء ونشاط القارئ المؤول في فهم نص ما. فكلاهما يستوعب ”التطبيق” بالمعنى الهيرمينوطيقي الذي أراده غادامير.

الدائرة اللغوية باعتبارها دائرة التأويل بامتياز

تقوم الدائرة اللغوية بمهمة احتواء وعبور الدائرتين الجمالية والتاريخية، لأن أهم المفاهيم/المفاتيح المشكلة لـ “هيرمينوطيقا” غادامير، كالفهم والحوار ونظرية” الوعي بتاريخ الفعالية واندماج الآفاق والتطبيق…، تجد تحققها الفعلي والملموس في العنصر اللغوي.

فاللغة، كما يقول غادامير، تعتبر -حقا- ذلك الوسط الكلي الذي تجري فيه عملية الفهم بذاتها، والتأويل هو نمط (اشتغال) تلك العملية.

وهناك من جهة أخرى، تشابك بين الفهم والتأويل. غير أن هذا التشابك، يتم هنا من جهة طابعهما اللغوي المعقد. على اعتبار أن مشاكل عملية الفهم، تماما كمشاكل الاجراء التأويلي، تعتبر في الحقيقة مشاكل التعبير اللغوي. وذلك في ارتباطها بتعقد العملية التواصلية والحوارية، التي تسعى إلى تحقيق ”التفاهم” سواء في مجال المحادثة بين شخصين، أو في مجال الترجمة والتأويل حيث يكون حال المؤول أشبه بحال المترجم الذي يتألم بوعي بالمسافة التي تفصله عن النص -الأصل.

إن انفتاح غادامير على الظاهرة التواصلية، يعد من بين أهم المساهمات الأصيلة التي أعطت للتأويل إمكانية قراءة وفهم كل أشكال التعبير اللغوي وغير اللغوي. وهو الأمر الذي عمل هابيرماس على تطويره، انطلاقا من انتقاداته لــ غادامير التي نقلت العلاقة الحوارية بين النص والمؤول. وكذلك جدلية منطق السؤال والجواب إلى مجال ”التفاعل التواصلي” بحيث أمكن لـ هابيرماس الحديث عن ”الفهم كتجربة تواصلية” (23)

وفي الواقع، فقد وجد غادامير نفسه، بقوة -عبر تحليله للظاهرة الهيرمينوطيقية بوصفها اتحادا بين الفهم والتأويل- في مواجهة الوظيفة الكلية للعنصر اللغوي. ”ففي تمظهرها اللغوي”، تمتلك الظاهرة الهيرمنوطيقية مدلولا كليا على الإطلاق” (24) شأنها في ذلك شأن اللغة التي تعتبر مكانا للتوسط المطلق والكلي لكل تجربة إنسانية في العالم والمجسدة في المعاصرة التي تتجدد باستمرار. وبذلك، يكون قد اختزل -في نهاية المطاف – مفهوم التأويل في بعده الأنطولوجي (كتفسير للكينونة ذاتها) والابستيمولوجي (كفن فهم الفهم) والنصي (ككشف لتجربة الحقيقة : حقيقة انتمائنا وانتماء العمل الفني إلى اللغة كمكان للمتوسط) في أفق لغوي. إنه الأفق الذي يفترض وعيا من طبيعة تاريخية بدوره نحو اللغة يتجاوز وعي اللسانيات الحديثة ووعي فلاسفة اللغة.

فاللغة ليست -هنا “ما يتكلمه الفرد بل، هي التي تتكلم الفرد” “(25) إنها كما يقول غادامير شيء نشارك فيه جميعا، دون أن يكون لأي منا حق التقدم فيه على الآخرين.

لهذا، فإن صيغته المشهورة : ”الكائن الذي يمكن أن يفهم هو : اللغة”؛ تجد مبررها وتأويلها هنا. بحيث يذوب وينمحي الوجود “L’Etre” في مبدإ هايدغر في ”تماهي الوجود في اللغة” ليترك المجال للغة التي تسكنه وتحتويه في تناهيه، كما تحتوي الفهم التاريخي في غيابه أو حضوره، في خطئه أو صوابه.

وباختصار، تنبثق اللغة كأفق سابق للفهم الذي لا تحده مقاصد المؤلف ولا مقاصد المؤول. إذ، إنها ”لا تمارس وظيفتها التوسطية، إلا في انمحاء أحد طرفي الحوار واحدا تلو الأخر؛ أمام الأشياء المقولة التي تسير الحوار (…) وأمام ”شيء النص” الذي ليس في حوزة الكاتب ولا القارئ” (26).

إن الدائرة اللغوية كشكل من أشكال التأويل، تنبني على تأملات غادامير الأنطولوجية في اللغة. بل إنها- بتعبير ريكور- دفاع شغوف عن الحوار الذي هو نحن، وعن التفاهم المسبق الذي يحتوينا. وبما أنها كذلك، فقد بقيت الإشكالية التي سعى غادامير من ورائها إلى المحافظة على الوحدة الوثيقة بين الفكر واللغة -تماما كما تبدت له بين الفهم والتأويل- في حدود معطيات نسبية ومعقدة تعقد وغموض اللغة ذاتها. كما بقيت في حدود معطيات ”إيطيكية” ربطت غادامير بإرثه اليوناني مجسدا في ”أخلاقية أرسطية”.

غير أن لمساهمته، في هذا الإطار، امتدادا وتطورا. وذلك على مستوى مساره الفكري. حيث سينتهي به الأمر في كتابه (27) “L’Art de comprendre : 1982″ ، إلى اختزال التجربة الهيرمينوطيقية مع بعدها اللغوي في ”تجربة بلاغية” (28) وذلك تحت تأثيرات عدة منها على الخصوص سجالاته مع هابيرماس.

توخينا من خلال هذه الدراسة إثارة مفهوم التأويل لدى غادامير -فيلسوفه بلا منازع-ضمن وعي ظاهراتي، ما فتئ يتحفظ من استعمال كلمة ”مفهوم” بالمعنى المتعارف عليه في الفلسفات السابقة للظاهراتية. وذلك مراعاة لموقف الظاهراتيين أنفسهم الرافض للتضخم المفاهيمي الذي طوقتنا به الفلسفة كاللغة التي تحتوينا وتأوينا في تناهي وجودنا ووعينا التاريخي.

وقد وجد هذا التحفظ مسوغه ومشروعيته في الطريقة غير المنهجية،التي بها فرض علينا غادامير مفهومه للتأويل. بحيث يمكن لنا وصف معظم أطروحاته -على الرغم من ميله إلى التهكم في أغلب الأحيان- بأنها استعراض لمهاراته الخاصة في فن الفهم ذاته.

غير أنه فهم يتجاوز حدود الفهم المباشر وحدود الدلالات التقريرية ليتحول إلى فهم أنطولوجي في تمعين الكينونة ذاتها باعتبارها نصا مفتوحا على الدوام. فالدائرة الجمالية، إذن، هي دائرة التأويل والفهم كإجراء لاستخلاص مسألة ”الحقيقة” من مجال الفن.

أما الدائرة التاريخية، فهي توسيع لمجال ”الحقيقة” انطلاقا من تأكيد وترسيخ أهمية الفهم التاريخي في العلوم الإنسانية وتأكيد الوعي المتناهي للإنسان في التاريخ، ذلك الوعي الذي لا يتم إلا باكتساب وعي تاريخي أو تجربة هيرمينوطيقية كتجربة لذلك التناهي ذاته. أما الدائرة اللغوية فهي، في نهاية المطاف، اختزال لتلك ”الحقيقة” في اللغة، اعتمادا على كون ”الكائن الذي يمكن أن يفهم هو : اللغة” ولا شيء سواه.

وهذه، بصفة أعم، أهم المحاور التي يقوم عليها مفهوم التأويل لدى غادامير علي أساس أن يساعد الناس -كما يقول- في أن يروا ما يستطيعون جميعا أن يتفهموه بأنفسهم وذلك ما تلقفه بالفعل كل من ياوس وأيزر اللذين يدينان لـ غادامير بالشيء الكثير.

—————————————-

الهوامش

* Gadamer , (H.G) . Vérité et méthode, trad fr Seuil, Paris, 1976

وهي النسخة التي اعتمدنا عليها في هذه الدراسة كليا . وتجدر الإشارة إلى أن للكتاب ترجمة فرنسية حديثة صدرت عن دار (Le Seuil) عام 1996، أنجزها كل من “P.Fruchon” و “G.Merlio” و J Groudin

1- يعرف Gadamer الهيرمينوطيقا بأنها ”فن للفهم” لا يخضع لأية معايير منهجية سوى مهارة المؤول

2- Bourdieu, (p) Les règles de l’art, Ed Seuil,Paris , 1992, p 427

3- Duffrenne (M). Esthétique et philosophie, Tome Il; Ed, Klincksieck , paris; 1976, p 14.

4- يجب فهم ”الحقيقة” -هنا- بالمعنى الأنطولوجي للكلمة لدى هايدغر على أساس أنها ليست بناء ميتافزيقيا جديدا بل، ”حدث وبما أنها كذلك، فهي لا يمكن أن تنبثق إلا من الكلام/اللغة

5- بوصفه -هنا- حدثا تاريخيا ينتمي إلى الماضي على شكل نص مكتوب أو تحفة أو أثر ميت “Vestige” .

6-ينطلق موقف “Gadamer” من الفن، من خلفية ”موت الفن” الحديث والمعاصر غير أنه يدعي القدرة اعتمادا على التأويل- على قهر اغتراب وموت الفن. سواء فن الماضي أو فن الحاضر. وجعله مألوفا لدينا بإحياء دوره التاريخي في معرفة ذواتنا، حتى لو كان عرضا فنيا لـ “Urinoir” موقعا من طرف “Duchamp” انظر في هذا الصدد :

-Duffrence, (M), Op, cit, p 53

Vattimo, (G), Fin de la modernité, trad, fr, Ed Seul, Paris, 1987

Vattimo, (G),op Cit, p 117

8) الوعي الجمالي “Conscience esthétique” : مفهوم يحيل على التجربة الجمالية، كما رسختها في أوائل هذا القرن فلسفة ما بعد -كانط. ولهذا فهو يعد من بقايا فلسفة كانط الذي جعل منه تأملا خالصا في أعمال ترتبط بالعبقرية .

9-يميز غادامير بين وعيين : الوعي التأريخي والوعي التاريخي، فالأول يعين وعي المؤرخ تجاه فعل التأريخ ذاته: تصوره ومنهجه في التأريخ. والثاني يعين وعي المؤول الذي يمتلك -بالضرورة- موقفا تأويليا ناتجا عن امتلاك وعي تاريخي يجعله يعي تناهي وجودنا في التاريخ الذي ننتمي إليه قبل أن ننتمي إلى أنفسنا.

10- بقيت محاولته -تلك- في حدود معطيات نظرية في كتابه “Vérité et méthode” على أنه سيعمل على تطبيقها بأبعادها المرتبطة بالفن واللعب والاحتفال في كتابه ”تجلي الجميل، ومقالات أخرى” انظر

-هانز – جيورج حادامر، تجلي الجملي- ومقالات أخرى، منشورات المجلس الأعلى للثقافة، 1997 تحرير : روبرت برناسكوني ، ترجمة وشرح وتعليق : سعيد توفيق ص 51 و 67

11- – Gadamer, (H.G); Op Cit, p 148

12- Gadamer, (H.G); Op Cit, p 40

13- Gadamer, (H.G); Op Cit, p 115

14 Gadamer, (H.G); Op Cit, p 143

15- Gadamer, (H.G); Op Cit, p 144-145

16- Gadamer, (H.G); Op Cit, p 222-223

17- Gadamer, (H.G); Op Cit, p 216

18 Gadamer, (H.G); Op Cit, p 159

19- Ricدur, (p) Temps et récitIII, Tome Il, Ed Seuil, 1985, p 221

20- Bourdieu, (p), Op, Cit, 416

21- – Gadamer, (H.G); Op Cit, p 172

22- روبرت س هوليب، نظرية التلقي : مقدمة نقدية، منشورات النادي الأدبي الثقافي، جدة، ط 1 ، 1994 ترجمة عز الدين إسماعيل ص 127

23 – Steinmetz (H), “Réception et interprétation”, In Théorie de la littérature, Ouvrage collectif sous la direction de Kibidi Varga, Ed Picard, Paris, 1981 , p 194

24- Gadamer, (H.G); Op Cit, p 253

25- Vattimo, (G), Op Cit, p 137

26- Ricدur, (p), Du Texte à l’action, Essai d’herméneutique Il, Ed Seuil, Paris, 1986, p 100

27- Gadamer, (HG), l’Art de comprendre, trad Fr, Eds, Aubier Montaigne, Paris, 1982

28- Vattimo, (G) Op, Cit, P 140